Notes de lectures « Conflits politiques et démocratie » de Ridha Chennoufi

 Hatem M’rad

La paix sociale est-elle un mythe dans une démocratie ? La « paix sociale » de la phase autoritaire de Ben Ali, galvaudée en référence au fameux « miracle économique », est-elle une véritable paix sociale ? La démocratie postrévolutionnaire, comme toute démocratie, rime-t-elle avec la réalité conflictuelle ou bien avec « l’image idyllique d’un pays qui marche », fut-ce dans l’immobilisme ? 

C’est à ces mythes et à ces préjugés tenaces qu’a voulu s’attaquer le philosophe politique Ridha Chennoufi, ancien militant de gauche, germanophile, porté sur les questions touchant à la philosophie du droit (Hans Kelsen), à la raison publique (Habermas), au politique (Carl Schmitt), à l’identité, au développement. C’est en effet à ces questions qu’il a voulu répondre, avec une certaine hauteur de vue, qui nous sort des évidences trompeuses, dans un petit essai de 84 pages, intitulé « Conflits politiques et démocratie ». Un essai agréable à lire, même d’un coup, paru dans les Éditions Nirvana, il y a un mois. Son souci c’est d’expliquer comment comprendre le conflit politique dans un pays, comme la Tunisie, qui n’a pas la culture du conflit, et qui fait l’apprentissage de la démocratie après une révolution agitée.

D’abord détruire un mythe. Le régime autoritaire est l’œuvre de la certitude au moyen des lois liberticides, de la répression, de la torture et l’emprisonnement, du débauchage des acteurs influents, de l’action secrète, de la suppression par la force de tout conflit politique, aussi mineur soit-il. De quelle « paix sociale » parle-t-on, sous Ben Ali : celle de l’ordre policier ou celle de l’ordre politique et institutionnel ? Et pourtant on continue de parler de « paix sociale », de « miracle économique », de « stabilité politique » et à vanter les mérites du régime autoritaire de Ben Ali, notamment après une révolution qui tend à réhabiliter les libertés et le droit et à réconcilier les Tunisiens avec leur pouvoir politique. L’effervescence révolutionnaire elle-même a produit une forme de nostalgie primaire qui berce encore plusieurs catégories sociales. Une sorte de romantisme autoritaire.

Mais, il faut le savoir : la démocratie est consubstantielle au conflit. « La démocratie, écrit Ridha Chennoufi, privilégie la transparence aux fausses certitudes et se construit toujours dans l’horizon de l’incertitude. Or, étant donné que depuis la chute de l’ancien régime, la Tunisie s’est engagée dans une transition démocratique, il est tout à fait normal que les conflits soient dévoilés, les lacunes du système économique publiquement critiqués et que l’incertitude et le sentiment d’insécurité deviennent une réalité ». Or, il faut avouer que l’incertitude déplait au commun des mortels, même aux plus instruits d’entre eux. Peut-être l’angoisse d’un destin inconnu.

L’intérêt de cet essai c’est qu’il fait un va-et-vient incessant entre la conceptualisation du conflit et ses applications en Tunisie dans un langage clair, qui ne s’encombre pas de jargons inutiles ou de concepts ardus. L’auteur fait d’abord œuvre de pédagogie. Le conflit n’est pas une aberration dans la vie sociale. Il « ne signifie pas désocialisation, mais socialisation ». Encore un mythe à détruire. L’auteur s’appuie sur les travaux et les notions de conflit de trois auteurs.  

D’abord, il recourt à la théorie du partisan du juriste-philosophe Carl Schmitt, selon lequel « le politique ne désigne que le degré d’intensité d’une unité ». C’est la fameuse distinction entre l’ami et l’ennemi. Degré d’intensité exprimant une solidarité politique qu’il compare à la açabiya d’Ibn Khaldoun. On est solidaire contre quelqu’un. Pour R. Chennoufi, la conflictualité ami/ennemi caractérisant le politique ne s’identifie pas à l’hostilité islamo-politique. Pour le jihadiste, l’ennemi a perdu son humanité, c’est un mécréant qui mérite d’être exterminé et mis à mort. Alors qu’en politique, on n’extermine pas son adversaire, on impose une limite à la violence, on essaye d’avoir une position politique vis-à-vis de lui. Il y a déjà ici de la socialisation.

Puis, il recourt à la notion de conflit du sociologue Georg Simmel. C’est à travers le conflit que l’homme s’intègre dans une communauté. C’est le conflit qui permet à un individu ou un groupe de surmonter les données dialectiques du problème par une synthèse ou une troisième voie, source d’une nouvelle harmonie, surgie droit fil du conflit. Le conflit coordonne ainsi les voies contraires. C’est le prix à payer pour le vivre ensemble. C’est dire que le conflit ne peut être réductible à sa phase négative. Il est « l’opposition entre un élément négatif allant dans le sens de la division et un élément positif allant dans le sens de l’unité, ainsi que leur mise en balance ou synthèse ». Une sorte d’hégélianisme sans Hegel. C’est dire qu’il ne faudrait pas croire que la relation sociale conduit inévitablement à l’unité, loin s’en faut. Le conflit irrigue notre vie. L’unité de la nation elle-même est une chimère, qui a pourtant la dent dure. La nation est empirique, multiple et divisée, voire parfois déchirée.

Le conflit est selon le philosophe Ridha Chennoufi, « le moment fondateur de l’interaction sociale », le moment où a lieu la rupture du lien social. Une rupture issue d’un rejet, d’une grave crise des valeurs et des normes partagées par les membres de la société (révolution, coup d’État, guerre civile). Le conflit politique prend alors l’allure d’un face-à-face entre deux ou plusieurs volontés contraires : la foule revendiquant contre le pouvoir (Ben Ali) celui-ci tentant de rétablir coûte que coûte son autorité. Le conflit politique est un état d’exception (pas dans le sens des juristes), nécessitant une décision éminemment politique. Une situation de crise grave dans laquelle l’autorité n’est plus en mesure de gouverner ou de décider. On se souvient des manifestations de Kasbah 1 et 2 et des conflits et des décisions qui en sont issus.

Pour l’auteur, le conflit n’est pas une abstraction entre deux tendances ou deux volontés désincarnées. En cas de conflit ou de drames nationaux, ce ne sont pas toujours les peuples qui décident. Leurs « zaïms », sages, expérimentés et puissants, sont souvent ceux qui prennent les décisions décisives pour le salut de l’Etat et de leurs peuples. D’ailleurs, comme il le dit pertinemment, « le politique a tendance à être mieux reconnu dans la décision personnelle. À quoi cela est-ce dû ? Peut-être au caractère humain, trop humain de l’exercice du pouvoir… Il faut que le pouvoir soit mis en scène et joué par un acteur talentueux ou charismatique », comme Béji Caïd Essebsi ou Rached Ghannouchi, dont les décisions sont acceptées et suivies, même si elles ne sont pas toujours justifiées et rationnelles.

L’auteur se réfère enfin à la philosophe belge Chantal Mouffe, qui complète la notion de conflit de Simmel, une conception qui s’adresse au fond aux sociétés démocratiques pacifiées ou consolidées. Il s’agit ici de ne pas enfermer le politique dans un rapport d’opposition radicale, ne laissant d’autre choix qu’entre l’acceptation ou la servitude. « L’adversité suppose en effet, d’après R. Chennoufi, une situation normale où tous les groupes, même ceux qui sont en conflit, partagent la même volonté de vivre ensemble ». Ainsi, le politique doit être évacué de ses deux caractéristiques : l’antagonisme et l’hégémonie.

L’auteur passe ensuite à l’application. Il considère que « le premier mythe que la révolution a fait voler en éclat est celui de l’unité nationale » En un jour, et d’un coup, les Tunisiens sont devenus conscients de leur diversité ethnique, économique, culturelle, territoriale, sociale, religieuse. Le politique oppose désormais de manière intense les partis islamistes et les partis de conviction démocratique, deux cultures politiques diamétralement hostiles.

Après la révolution, les conflits politiques ont été déterminés par trois paramètres dont la priorité a changé selon les phases de la transition. Il s’agit du conflit se rapportant à l’identité (sphère culturelle), à la justice distributive (sphère sociale) et à l’exclusion des anciennes élites dirigeantes (politique). Mais, le conflit n’est pas un face-à-face dans l’absolu. Car, les deux protagonistes entretiennent un troisième élément (peuple, patrie, dieu, prolétariat, révolution). « Tout combat politique acquiert aussi une structure triadique. Le tiers (la majorité silencieuse, un groupe de pression, une organisation syndicale, l’armée, un groupe de mercenaire, une puissance étrangère) peut permettre en effet à l’un des belligérants de remporter la victoire finale… ». Le tiers est au fond un médiateur, comme c’est le cas d’ordinaire des électeurs. Il a deux fonctions : il rationalise le conflit et contraint les parties en conflit à faire des concessions et des compromis.

La Tunisie postrévolutionnaire a connu trois tiers dont la médiation a été porteuse : l’Instance supérieure pour la réalisation des objectifs de la révolution lors de la première phase de la transition, appelée aussi « l’instance Ben Achour », qui a prouvé sa disposition à jouer le rôle de médiateur entre les forces politiques ; puis en 2013 le Quartet, après l’assassinat de M. Brahmi, qui a parrainé sous l’autorité de l’UGTT les discussions du Dialogue national et a permis la réalisation de compromis politique entre islamistes et modernistes ; et enfin les acteurs et organismes internationaux dont l’expertise (Commission de Venise) et l’appui financier (PNUD, UE) était nécessaire dans la phase de transition. L’auteur aurait aussi pu justifier encore a contrario la nécessité du tiers médiateur en transition par son absence en Egypte ou en Libye, où les conflits politiques ont tantôt bloqué les solutions politiques (Libye), tantôt permis à une partie d’imposer une solution unilatérale par la force (Al Sissi et son armée en Egypte). Un tiers neutre leur fait défaut.

En conclusion, le philosophe Ridha Chennoufi soutient l’idée de l’institutionnalisation du conflit par l’instauration de ce qu’il appelle une « démocratie de concordance », qui ne se fonde pas sur le principe majoritaire, mais sur la recherche permanente de compromis, signe d’ailleurs de maturité politique. Autrement dit, une sorte de « démocratie de négociation », régulée par l’État, les partenaires sociaux et les chefs de partis. Un type de démocratie qu’après 2014, Ennahdha et Nida Tounès ont réalisé avec l’UGTT, l’UTICA et certains partis politiques dans le cadre de l’accord de Carthage, illustré par un gouvernement d’union nationale, où les décisions se prennent à travers des compromis.

On aurait voulu que l’auteur nous parle aussi des compromis instables, chancelants, partiels, qui sont capables de créer un nouveau type de conflictualité. La « démocratie de concordance » est ici en jeu. Comment expliquer le retrait de certains partis de l’accord de Carthage ou du gouvernement d’union nationale ? Est-ce une nouvelle conflictualité qui ressort de compromis fragiles ? Comment expliquer que certains partenaires sociaux comme l’UGTT se considèrent tantôt membres du compromis, tantôt réclament leur autonomie de décision, en créant de nouveaux conflits. Quelles sont les limites des compromis mettant face à face des valeurs irréconciliables, islam/modernité, ne pouvant se réconcilier que par la « servitude » ou l’abandon de l’une des parties. On l’a vu, c’est surtout aux islamistes qu’on réclame des concessions, c’est à eux de chercher à s’intégrer dans le système démocratique. Ce qui explique la conversion officielle de la position idéologique d’Ennahdha lors de son dernier congrès de 2016. Cette servitude relative peut-elle donner lieu à de nouveaux types de conflits ? Le tiers doit-il être assez puissant, voire miraculeux, pour parvenir à faire fondre la volonté des uns dans celle des autres ? Peut-on parler de tiers partiels comme les autorités de régulation, devant réguler des conflits partiels ? Tant d’interrogations ouvrant sans doute d’autres débats intéressants suscités par la lecture de cet essai pertinent de Ridha Chennoufi.

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